原创：浅析弘治碑中出现的儒佛观与旧约神学观
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浅析弘治碑中出现的儒佛观与旧约神学观
作者： 赵晗
2008.05.13
在开封博物馆的最顶端阁楼有一小块儿不足100平方米的“犹太文化陈列区”，这其中摆放着三块已经严重风化的石碑。从这些字迹模糊的记录上面人们挖掘着一段段尘封的往事，希望更多地了解有关开封犹太社团的点点滴滴。这三块石碑分别为：重建清真寺记碑，尊崇道经寺记碑，祠堂述古记碑。
开封历史上几度遭遇黄河水灾，而开封犹太会堂（即清真寺）亦多次被毁。本文将着眼于明代弘治二年（1489）的重建清真寺记碑，针对碑文中出现的儒佛文化倾向进行浅析，并尝试与《旧约》中的神学观念进行对比。
此碑文撰写者为开封社团犹太人金钟。《明史·选举志》记载明代“科目为盛，卿相皆由此出，学校则储才以应科目者”。明代地方考试制度非常周密。第一次岁考时将考生的成绩分为六等，凡附学生员考至一等前列可补廪膳生（有伙食津贴），二等则补为增广生。犹太人金钟正是这样一名开封府儒学的增广生。科举考试最主要的内容就是儒家思想，《四书》与《五经》是最主要的命题范围。鉴于金钟的学术背景，不难想象他的修辞理念一定具有浓烈的儒佛色彩。
本文将从三个角度进行比较论述：文学修辞儒佛化；对《旧约》中“神”的概念进行儒家“天道”的置换；敬拜神与祭祖宗。
一．文学修辞儒佛化
1. 佛教与中国古代神话用语
1）“立教祖师阿无罗汉”
“阿无罗汉”是对于希伯来文中“亚伯拉罕”的翻译，《旧约》中写作“亚伯拉罕”。“罗汉”是阿罗汉的简称，梵名Arhat，最早从印度传入中国。它包含三层意思：帮人除去生活中一切烦恼；可以接受天地间人天供养；可以帮人不再受轮回之苦，是佛陀得道弟子修证的最高果位。罗汉是佛教小乘追求的终极目标。“阿无”亦是佛教的概念，去除一切的私欲，“无”是一种追求的境界。
而《旧约》中的“亚伯拉罕”与“罗汉”在本质上无任何相交之处。“亚伯拉罕”这一名字在《旧约》中有其独特的意义。亚伯兰九十九岁的时候，耶和华向他显现并对他说“我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父……”（创世纪17章）。尽管在明代《旧约》尚未被翻译成中文，但不论如何，任何音译似乎都不应该选取这样一个与《旧约》概念相左的专有名称，来称呼这位被誉为“信心之父”的重要人物。
2）“盘古阿躭”
作者在这里创造性地将中国神话中开天辟地的盘古与《创世纪》中上帝所造的第一个人亚当合并成为一个人格。我们若深究，自会看到这其中的矛盾。盘古是中国古代传说中开天辟地的神，死后的身体形成了天地万物。其记载最早见于三国时的《三五历纪》。不熟悉“起初 神创造天地”的中国人把盘古当成创造天地的那位神，是创造者。而《旧约》中的亚当是第六天出现的被造者。在这样的结合中，有着中国传统文化中的创造者，有着《旧约》中的被造者，却不见《旧约》中真正天地的创造者。在这种“创意”中，我们也可以揣摩出作者拥有开封犹太人这一双重身份背后的隐情——对于儒家文化的接纳与对于祖先文化的持受。
3） “（乜摄）……入斋四十昼夜，去其嗜欲……”与“斋乃入道之门、积善之基”
关于斋戒，《周礼·膳夫》有这样的记载：“王齐（斋），日三举。” 意为天子在斋戒时每天三次杀牲。这样做是因为斋戒时必须保持庄重,不能吃剩余的牲肉,必须每餐都用新鲜的肴馔（孔子说“斋必变食”）。而“斋”的主要目的在于祭祀前整洁身心（《说文》：斋,戒洁也。）
后来翻译佛经时人们借用了“斋”的概念：
【斋】 （佛学大辞典）
（术语）又作时。斋食，时食也。斋者谓不过中食，正午以前所作之食事也。戒律上，于食分时非时，正午以前为正时，以后为非时。时者宜食，非时者不宜食。因而时中之食为斋食。字典曰：“斋戒也敬也。”是通于一切。梵名乌哺沙他，又曰布萨，Upavasatha，巴Uposatha，说式也。清净之义。后转曰斋曰时。正指不过中食之法。守之曰持斋。是为斋之本义。然后又一转而为不为肉食。此因大乘教之本意，置重禁肉食，遂曰持斋者，禁肉食也。精进云者，惟不肉食之事也。寄归传三曰：“时非时，且如时经所说，自应别是会机。然四部律文皆以午时为正，若影过线许，即曰非时。”起世经七曰：“乌晡沙他，隋言增上，谓受持斋法，增上善根。”起世因本经七曰：“乌晡沙他，隋言受斋，亦云增长。”多论一曰：“斋法以过中不食为体。” 简言之，就是信徒持守“按时吃饭”的准则，过了中午不吃。后来意思转移，渐渐变成了“不吃肉”。
斋戒，是佛教用来止食欲、止色欲，克制嗜好和欲望的做法，企图以无所作为的功修达到无所求助的境界。笔者认为金钟自己已经把这些概念混淆了。笔者经过揣摩，推测金钟的看法可能是：看到犹太人敬拜礼仪中的禁食，觉得很好。因为“斋”，无论何种方式，都是在饮食上有节制。“去其嗜欲”可以让人整洁身心，严谨肃穆地敬拜。
这种“守斋”与“去嗜欲”的做法是一种个人行为，不需要他人的参与。这种叙述方法描绘的图景与《旧约》中摩西上西奈山的初衷相悖。摩西受诏上山，是要接受石版并耶和华所写的律法和诫命，以教训百姓。这不是个人行为，而是神人之间的呼应。
4） “岂徒求福田利益”
“广种福田”是佛教对于财富伦理的通俗表达。而“利益”起初是佛教用语，意为功德。用在文章中则集中表现对于当局者的感恩戴德，“受君之恩”，他们才得以享受这种种“福田利益”。
5） “诸恶不作、诸善奉行”
佛陀曾以「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」来教育弟子。文中提到的善恶观念，与《旧约》中的十诫没有关系，亦没有交代上帝眼中善恶的标准，却接纳了佛教中的善恶理念。将犹太文化中的善恶与佛教中的善恶观念等同，毫无分别之感。
2. 儒家文化用语
1） “退三步也、忽然在后……进五步也，瞻之在前……”
《论语·子罕》曰：“颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这里颜回感叹老师的道高深不易琢磨。碑文中则以此句式描绘在清真寺内“鸣赞敬道”的姿态。
2） “吉人为善，惟日不足”
《尚书·泰誓中》:“我闻吉人为善惟日不足,凶人为不善亦惟日不足。”金钟将这句的出处写成了《易经》，不知是否出于疏忽。
3） “衣冠礼乐”
这是儒家文化中“体统”的概念，指封建等级制度下的服饰及礼仪规范。碑文中提到“正经熟晓、劝人为善、呼为满喇”，但是对于“善”的定义十分模糊，丝毫没有犹太教“分别”的意味。
二． 对《旧约》中“神”的概念进行儒家“天道”的置换
1. “天道不言”与“祖师忽地醒然，悟此幽玄”
金钟这样解释他们的宗教：“天道不言、四时行而万物生、观其春生夏长、秋敛冬藏、飞潜动植、荣悴开落、生者自生、化者自化、形者自形、色者自色、祖师忽地醒然、悟此幽玄……”。
不难看出，这一记载所受到的《论语》的启发，远多过《旧约》的记载。《论语·阳货第十七》 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
儒家的核心思想是“仁”与“礼”。而其中最高的精神依据诉诸于“天”：“天命”、“天道”、“天理”。本文作者赞同一种看法，即中华民族初形成时参赞真天，信仰“皇天上帝”。直至汉代，加入过多个人想象，方才混杂了信仰。也可以说，越向上追溯我国的历史，便会发现越为纯正的对于“天”的独一信仰。孔孟学说中亦有关于“天”的强烈概念。孔子主张畏天、敬天、则天，而这一切的根基在于其自身对于宇宙秩序的观察与体会。也可以从基督教的角度说这是上帝的“普遍恩典”，正如《圣经》（新约）记着说“因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人”。（注：犹太人信仰里，按《旧约》也有普遍恩典的概念，不仅仅是在耶稣时代才有的教导。）
孔子对于“天”的概念是模糊的，片面的。孔子虽有“天”的概念，却不论天道，也不谈人性。儒家强调“天人合一”，强调人的价值需要不断展现“天命”化生于万物的生命力。从一句“朝闻道，夕死可矣”可以读出孔子的无奈——拥有普遍恩典的他，并不了解他嘴中所说的“天”的真正位格。也可以说，孔子是一位非常追求的慕道友，只可惜终生未曾听得真道。
金钟在这里全盘接纳了儒家基于“普遍恩典”所形成的对于“天”的认识，并对《旧约》中“神”的概念进行了置换。于是他写到“天道不言”与“祖师忽地醒然，悟此幽玄”——这一理念与他的祖先所经历的截然不同。《旧约》中记载的神是一位鲜活的神，最为重要的是他是与人说话的神。
“忽地醒然”这样的笔法读来与释迦摩尼在菩提树下的顿悟十分类似——都是一种个人探索与顿悟的过程，不需外界（神）的参与。而《旧约》中记载的神多次与人有着“特殊启示”。仅就亚伯拉罕个人而言，曾多次经历与神对话。神亲自呼召亚伯兰离开本族本地父家，进入应许之地；神为亚伯兰立约并改其名为亚伯拉罕；亚伯拉罕为所多玛与神争论祈求……可以看出，《旧约》中记载的上帝（“天”）是一位恨恶罪恶又极其慈爱的神，是一位与人保持各种亲密关系的神。而这一概念在此碑文中被全盘置换为儒家对于“天”的模糊的感觉。但事实是，儒家的“天”与《旧约》的“神”根本不是一个概念。
2. “其儒教与本教虽大同小异，然其立心制行，亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣”
作者在诠释犹太教的时候，不仅在术语上使用儒家“天”的概念，更把犹太教的伦理原则等同于儒家的纲常伦理。作者在碑文中感叹“人徒知清真寺礼拜敬道、殊不知道之大原出于天、而古今相传、不可诬也”。但颇为遗憾的是，他这样感叹别人“殊不知”，他自己已然对于真道“无所知”，将犹太信仰基本上等同于儒教信仰。
在《利未记》中神亲自开口晓谕摩西“分别”与“成圣”的观念。而在这篇碑文中处处展现的是“合”的观念，毫无“分别”之感。1605年利玛窦与艾田会面。这之后有三名开封犹太人前去北京拜见利玛窦，并声称在掌教去世后，再无人通晓希伯来语。1723年8月18日宋君荣神父(P．Anoine Gaubil)曾在书简中写道：“我想亲自去看一下他们是否懂希伯来文。这些人告诉我说他们不知有多长时间就没有来自西方的‘师傅’了，也承认自己丝毫 不懂希伯来语法和《圣经》的长篇大论，更不懂他们所有的《密西拿》，甚至也不懂《圣经》的历史”。这两样记载虽不是发生在弘治碑文时代，但相隔不远，也可以作为旁证，表明开封犹太人信仰的流逝与混杂。
三． 敬拜神与祭祖宗
在What Do the Inscriptions tell us?一文中将碑文的重点落在“传达信仰与传统”(The purpose of the inscriptions was to transmit religion and heritage, not an account of their past)。碑文中对于敬拜的礼仪记述得十分详细：“惟寅午戌而三次礼拜”；“必先沐浴更衣”；“清其天君、正其天官、而恭敬进于道经之前”……这篇文章提到，碑文中记载的敬拜仪式与前先以色列人民的习惯非常相似，并揭示说，每日祷告三次的传统始于但以理时期。早祷纪念亚伯拉罕，午祷纪念以撒，晚祷纪念雅各。而“沐浴更衣”的出处则在于《民数记》8章21节“于是利未人洁净自己，除了罪，洗了衣服……”。另一传统是由“列微五思达”领掌其教。根据《以西结书》44章15节“以色列人走迷离开我的时候，祭司利未人撒督的子孙，仍看守我的圣所”，文中指出“列微”并不是一个人的名字，而是代表利未人；而“五思达”则意为“祭司”。文中Sacrifice and Prayers一节旨在说明生活在开封的犹太人仍较好地因袭着以色列关于敬拜的种种传统。
笔者部分认同这些看法，但对于碑文所揭示的信仰内容却有另一番诠释。开封犹太人沿袭的传统，正像是耶稣所遇到的撒玛丽亚妇人所提及的“祖宗的传统”。而对于敬拜的真正含义，怕是早已与儒教混为一谈。具体体现之一，便是“祭天如祭祖”。
中国有着根深蒂固的祭祖的习俗。首先需要澄清的是，郊庙祭祀和民间祭祖有极大差别。前者与曾子所说“慎终追远，民德归厚矣”的思想一致。而后者则发展为一种“亡灵崇拜”。《礼记·郊特牲》记有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”意为祭天时亦同时祭祖。《论语》中则提到：“祭如在，祭神如神在”。而中国人在祭祖时的献祭与点香，与在《旧约》中献祭的内涵大相径庭。前者是祭拜人（或为拜偶像），而后者为敬拜神。碑文中多次将敬拜神与祭祖宗连用。记载如“而知敬天尊祖”；“敬天道、尊祖宗”；“噫、敬天而不尊祖、非所以祀先也、春秋祭其祖先、事死如事生、事亡如事存、维牛维羊……不以祖先之既往而不敬也”。由此可见，开封犹太人已经全然接纳了儒家关于祭天同祭祖的观念。也就是说，虽然他们因着“祖宗的传统”沿袭着敬拜的诸多礼仪，但敬拜的对象与内容却在悄然发生改变。
综上，笔者认为开封犹太人金钟所撰弘治碑文中的文学修辞已深受儒学与佛学的影响。尽管儒佛思想与犹太教在本质上不同，但开封犹太人已习惯用儒佛的观念来向世人展现他们的信仰与精神。而其神学观念则渐渐脱离《旧约》，融合并接纳儒家文化中对于“天”的认识。把敬拜神与祭祖宗相提并论，亦是这一群体转向儒教的佐证。尽管碑文中详细记载着清真寺重建的过程以及礼拜的仪式，但笔者认为这些不过是单纯因袭着“祖宗的传统”，渐渐丧失了其信仰的真正内涵。
参考文献;
1. 朱台深牧师 《祭祖与敬祖》
2. 梁燕诚讲道
3. 房志荣 《儒家思想的天与圣经中的上帝之比较》
4. 张倩红 《从犹太教到儒教:开封犹太人同化的内在因素之研究》
5. TRANSLATION OF THE 1489 INSCRIPTION
6. NOTES ON THE 1489 INSCRIPTION
7. What Do the Inscriptions tell us?
